正文

 在日常的生活中对于各色事物我们总有自己的观点，不同的人们对同样的事情常有不同的观点，于是人们便有了关于此的争论。且不论争论的行为在当下演化为何物，但至少苏格拉底认为，争论是一种可以诱导人们到达真理的方法，这便是最原初的辩证法(dialectic)——人们通过对一系列问题的辩论，可以达到对不全面或不确切的思想的一步步修正，就可以诱导出任何人得出的真理——虽然在这种说法中有某些真理论上的前提，但是它确实显现出了辩论的积极作用。

在辩论中，我们要力求自己的观点尽量地能站得住脚，那么为了达到这个目的，我们的观点需要具备哪些条件？这确实是个复杂的问题，甚至对于这个问题答案也是莫衷一是的，但它仅仅只需要“合乎逻辑”或“合乎理性”吗？海德格尔的《存在与时间》作为反对传统存在论、传统认知论乃至传统真理论的著作，其自我学说建立的进路，即推翻旧学说的进路或许能给予我们一点启示。

然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式……而历史性就意指这样一种此在的演历(geschehen)的存在建构首须以此为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能，这些东西才以演历方式成为世界历史的内容。……无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。

——第六节

历史性是在《存在与时间》第二篇中才详细阐述的概念，但是在第一篇的第六节中已经有提出来并作出简单解释了。简单而言，历史性就是此在产生“历史”概念的基础，我们常说“以史为鉴”，也喜欢“引经据典”，名人的格言也往往是如公理一般摆出来便使人信服，这便是基于此在的历史性。——另有说法是：人类在历史中学到的最大教训就是人类无法从历史中学到教训，这句话看似驳斥了“此在总是历史的”这一观点，但是无法否认的是“学到无法从历史中学到教训”本身也要从历史中去学。不过关于此在的历史性的详细叙述我尚未读到，所以也不再多说。历史性不是“在后面”而是“在前面”，这样的说法不会只看到一次，在叙述某个生存论建构要素时，海德格尔也会再用到这样的句式，目的是要将他的生存论概念与传统的日常的关于这个词语的概念进行划分。说它“在前面”，是要强调其在生存论中的“先在”。

这一追问(我注：存在)作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。

——第六节

因为基于这样的此在的历史性，所以要求在进行此在的存在论建构时——严格来说，是推翻旧的此在存在论——不能一味地反对传统存在论，反而要将它们“积极地占有”。当下的“新的”存在论，应该“包含”传统存在论，即能用它去解释传统存在论的产生原因。

流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的“源头”汲取出来。

——第六节

如果说海德格尔的存在论是更源始的，那么此在的存在建构作为一种“预设的真理”，传统的存在论也必须在这个更源始的存在论中得到“展现”，即传统存在论应当是展现了存在理解，否则海德格尔所建构的这一更源始的存在论便站不住脚了。

不过我们须记住：在这项证据里[我注：存在论上的操心(Sorge)的“历史证据”]，此在自己关于它自己所道出的东西是“源始的”，并非由种种理论阐释所规定，也没有进行理论阐释的意图。……下面所引的证据应能澄清：生存论阐释绝不是一种虚构，而是一种存在“建构”，这种建构自有它的基地，并从而也就有它种种初级的草图。

——第四十二节

在第四十一节阐述了此在生存论建构中的操心之结构之后，海德格尔便马上在历史中去寻找操心能够在存在论中占有那种分量的“证据”了，所以可见第四十二节的标题是“由前存在论的此在自我解释验证此在之操心的生存论阐释”。“前存在论”意指在更源始的存在论未被揭示之前，人们虽然没有真正地主题化地讨论存在问题，但是在其生存中仍有对那源始存在的领会，就像我们在日常中首先且大多不会去问“存在是什么”，但是只要是在生存中便处处体现出对源始存在的领会。所以说虽然海德格尔认为在他之前没有人真正进入存在问题之门，但是基于一种前存在论的对源始的存在的领会，在那些关于存在和此在的只言片语中仍能窥见那个源始存在的影子。由此，这种对历史中的“前存在论地对操心的阐释”的阐释本质上是为了证明对操心的存在论建构是有其根源的，而非虚构的。

Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. 所谓实体，我们只能领会为这样的存在着的存在者，即它无需其他存在者即能存在。把“实体”的存在特征描述出来就是：无所需求性。……他简直就是回避问题：Nulla eius [substantiae] nominis signification potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis.[我们完全未能清晰地理解那用于上帝与其被造物的共同名称(实体)之含义。]这种回避等于说：笛卡尔听任实体性这一观念所包含的存在之意义以及这一含义的“普遍”性质始终这样不经讨论。

——第二十节

用否定的方式说：不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构和教条安到这种存在者头上，无论这些观念是多么“不言而喻”；同时，也不允许未经存在论考察就把以这类观念为范本的“范畴”强加于此在。

——第五节

这种以当前所建构的存在论去“占有”前存在论对存在的解释的自证方法，一定程度上也是对传统存在论的一种驳斥。传统存在论中，无论是把此在的存在之本质规定为“实体”还是“灵魂”抑或是“意志”等之类的东西，都是一种没有根据的“虚构”，对于存在本身也是同理。所以针对笛卡尔，海德格尔认为其将实体归为“无所需求性”的完善者(ens perfectissimum)是遮蔽了通达存在本身的道路。而这种自我遮蔽必然会在真正接近这个问题时使问题本身模糊不清，从而导致对这个问题本身的“逃避”。

毋宁说，我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须使这种存在者能够在其本身从其本身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常(zunächst und zumeist)所是的那样显示这个存在者，应当在此在的平均的日常状态中显示这个存在者。我们就日常状态提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在出于何种存在方式，这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。

——第五节

所以，人们在提出真理的存在问题和把真理设为前提的必然性问题的时候，就像在提出认识的本质问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种做法的或言明或未言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”[Apriori]，而不是“经验事实”本身。……一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主观性的先天性；所以这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。

——第四十四节(c)

康德那样首先设定人为一个“理性主体”，并以此为基础推进他对形而上问题的回答进路，传统存在论像这样的先行设定一个“我”的方法固然是无法通达此在本身的，更别说存在本身了。通达此在应该是基于它的“经验事实”而非“先天性”，即此在的事实性(Faktizität)。此在是什么样的，应当从它的日常状态中“回头看”，看看此在首先与通常的样子，因为只有日常的才是与我们最相关的，才是与生存最相关的。事实上，不只是存在论(哲学)研究，任何远远脱离日常状态的科学研究成果都不能称之为有价值的。以有这种从日常状态中“回头看”的此在建构进路，这种与传统不同的进路，去反对传统存在论，便是《存在与时间》中此在建构的重要方式。

回到第四十一节，可以看到海德格尔从遥远的神话故事¹中、从其他哲学家(布尔达赫、塞涅卡)的思想中寻得了关于操心的建构的“历史证据”。在这之中，释义学的方法也十分重要。

亚里士多德从不曾捍卫过“真理的源始‘处所’是判断”这个命题。他倒毋宁说：λóγος(我注：逻各斯)是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是λóγος的真在的与众不同之处——λóγος是那种也能够进行遮蔽的行为。因为亚里士多德从不曾主张刚才提到的那个命题，所以他也从不至于把λóγος这种真理概念“扩展”到纯粹νοειν[思]上面。αισθησις[感觉]的真和理念[Ideen]的看的真，才是源始的揭示活动。因为νóησις[思]原本揭示着λóγος，才可能作为διανοειν[思考]而具有揭示功能。

——第四十四节(b)

海德格尔声称自己的真理观是空穴来风的，古希腊先贤们的思想中已经展现出了真正的更源始的真理观，只是随后的哲学发展将它遮蔽了而已。除了亚里士多德，海德格尔还在前面提到了巴门尼德、赫拉克利特等古希腊哲人。然而《存在与时间》中所引用到的他们的思想是否真的是他们确实是这样想的？亚里士多德懂得什么Dasein或是什么“现象学上的遮蔽”吗？这或许并非海德格尔真正关心的，他所用的释义学方法并非对原文的注解，反倒是将自己的存在论思想包含到了前人的思想之中了，在关于前人思想的整段叙述之中，已经分不清哪些真正是前人的而那些是海德格尔自己的，毕竟海德格尔是一个致力于推翻传统存在论的哲学家而非注释家。这样的释义学的方法的运用，和海德格尔注重从历史中去建构他的存在论的思想(在历史中“寻找证据”)是一脉相承的。

像是向秀和郭象(下合称“向郭”)的《庄子注》(下简称“《注》”)，《老子》曰：“道可道，非常道。”老庄主张的“‘道’是‘无’”乃是说“道”是“无以名之”，没法命名的无，所以当我们说有“道”时已经不是那个“道”了——这倒有点像是海德格尔所说的上手事物在其上手性本身得到主题化之际它已然不是上手事物了——然向郭的《注》则以“道”之“无”为道“无所不在，而所在皆无也。”再有，老庄否认一个有人格的造物主，并以无人格之“道”待之，向郭的《注》则曰：“道，无能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。”向郭是更进一步，认为所谓“得之于道”其实不是由道而得，而是在说事物是自发产生的，更加削弱了“道”的“人格性”，它反倒像是氤氲在万物之中的某种“预设的公理”了。所以有曰：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)

在真理现象的传统阐释的视野之内，若要充分洞见上述命题，就必须先行指明：(1)被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；(2)展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式首先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。……我们提出的真理“定义”并非摆脱传统，倒是把传统源始地据为己有。

——第四十四节(b)

同样的，在海德格尔建构他的真理观时，他也没有忘记用他在前面已经建构好的真理观去“占据”传统真理观，因为真理问题在海德格尔那里和存在问题时息息相关的。想要让他自己的真理观能够站得住脚，不仅需要前文的展开阐述，还需要用已经建构好的存在论-真理论去解释传统真理论是如何产生的？它是如何地源自于更源始的真理的？为什么传统的真理论得以一直代替更源始的真理论映入大众眼帘，成为公众意见？由此，存在(真理)问题才是一种“揭示”而非“虚构”。

上面谈到的海德格尔的存在论建构路径是基于他作为哲学家的工作的，而且他还肩负着反对传统哲学思想的任务，存在问题也有不同于一般问题的特殊性，所以他阐述观点时所需要做的东西比日常状况中复杂仔细得多。我们日常讨论问题、阐述看法或维护观点时大多时候不需要像一个哲学家所做的那样那么复杂，但是看过了思维最缜密的那群人们对待问题的方式，或许可以让我们自己在面对并不那么复杂的日常问题时能多思考一点，或许就能看到更多，又或许就能避免一些不必要的争吵，同时在面对一些别的观点时能多一分谨慎和批判。

之前曾经看到一个视频⁴，说的是现在韩国的人口问题。视频一开始先提到了“马尔萨斯陷阱”，说是英国人口学家马尔萨斯提出人类生产资料的增长速度远不及人口的增长速度，所以在人口达到某一个值时，大自然和人类社会就会以各种方式以压缩人口，如战争、瘟疫、饥荒等，待人口降低到一定的值后，人们才把繁衍当做生存的要务。据此，当时的主流观点就是无论人口多少页无需特意进行人口控制。1968年，美国人约翰·卡尔红进行了一项被称为“25号宇宙实验”的动物实验：他将4只雄性小鼠和4只雌性小鼠放入一个24小时恒温且温度适宜，不缺少食物和水源，活动空间很大(但不是无限大)的环境中，然后让它们自由生活繁衍。最开始，种群数量迅速增长，随着小鼠数量增多，小鼠开始出现阶级性，部分雄鼠垄断了生存空间和与雌鼠的交配权。到第315天，在不缺少食物和水源的情况下，小鼠种群的增长速度放缓，即从第0天至第315天，小鼠种群数量呈经典的“S”型曲线。随后种群数量开始下降，当种群数量下降到很低的值时，也没有出现“马尔萨斯陷阱”中预测的“触底反弹”，最终在第1780天，最后一只雄鼠死亡，实验结束。在小鼠种群数量到达峰值并趋向下降的时候，小鼠种群中也出现了许多异常行为(它们似乎对应上了视频后面要讲的韩国社会乃至现代东方社会)，在此不赘述。

很明显，“25号宇宙实验”所呈现出的现象是对“马尔萨斯陷阱”，即视频中所说的“曾经的主流观点”的反驳。随后视频开始描述当前韩国社会人口锐减的问题，并与“25号宇宙实验”所呈现的现象有意无意地进行对应，以此来支持“25号宇宙实验”的实验结果。现在，若我提出：“马尔萨斯陷阱”和“25号宇宙实验”哪一个更科学？答案则应当是前者。

回望历史，历史学家发现“马尔萨斯陷阱”绝大多数时候能对应上，况且马尔萨斯在提出自己的理论时并不完全是基于历史的总结(然而这一部分在视频中并未呈现)。而“25号宇宙实验”根本上不是一个结论，充其量只是一个实验结果罢了，更不论它是以小鼠为研究对象的动物实验，两者的研究进路根本不同，所得结论也并非同一物，后者谈何反驳前者？再说，“25号宇宙实验”在当时并未能在人类社会中找到“对应的现象”，只是现在似乎出现了，才让它重新被人们重视起来，如果这样的现象并未出现，那么这个实验将可能一直湮没于历史的尘埃之中。换句话说，有什么人口社会学领域的学说能够解释为什么会出现这样的现象？很遗憾，视频并没有告诉观众哪怕一个仅仅是猜想性质的相关学说，但观众却可能会直接将“马尔萨斯陷阱”视为落后，而“25号宇宙实验”的实验结果视为“先进的”、“科学的”、“有预见性的”甚至“真理”。然而，就算是以传统符合论去进行真理判断，“25号宇宙实验”都是不够格的——就算作为“预言”，它也没有足够多的事实去证实它；没有一个学说的支撑，它更不能成为“预言”。

就算有学说解决了上述的问题却仍然不够，因为它还没有“据历史为己有”。如果说“马尔萨斯陷阱”没法解释“25号宇宙实验”的实验结果，没法解释现在已经变化了的世界部分地区人口下降的现状，但它起码总结性地解释了历史中的人口变动规律，那么“马尔萨斯陷阱”就绝不可能是错的和不科学的，它充其量只是所谓“片面的”。有“片面”就说明要有“全面”，在此之际，一个真正能称得上“预言”的学说，应当解释“马尔萨斯陷阱”的局限性在哪里？它的局限性为何产生？人类社会在这数百年之间发生的转变何以使“马尔萨斯陷阱”不再适用？新学说如何解释马尔萨斯的学说中业已解释的历史中的人口波动现象？既然“马尔萨斯陷阱”不再适用，那么新学说如何以某种变式“成为”马尔萨斯的学说？新学说如何解释当下人口变化的趋势？随后³，我们才能反驳“马尔萨斯陷阱”，才能进一步研究未来人口变化的趋势是否也可能如“25号宇宙实验”中展现出的小鼠种群变化趋势那样²。

但我并不是说“25号宇宙实验”就没什么价值，反而当“25号宇宙实验”的实验结果被如此地解释之际，它就已经有所意义了。一切的判断为“不真”的“错”都是真理的过程，此在(存在)即真理之所在。

长注释

1.相关文本后补。（添加于2024.10.20）

2.不能说明“25号宇宙实验”的结果就可以作为未来人类社会人口趋势的一种“预言”，就像当时的人们怀疑实验是否具有人口社会学上的参考性那样，除非有一个关于小鼠的生物学说和关于人类的社会学说能够解释这两种现象之间的关联性。（添加于2024.10.20）

3.要模仿海德格尔的进路(真理问题的进路)，或许还要问：为什么“马尔萨斯陷阱”首先映入人们的眼帘而被大部分人们所接受？但考虑到这里并非存在问题(哲学问题)只是人口社会学问题，故不再如此深入。（添加于2024.10.20）

4.视频源自bilibili@硬核资本论，bv号：1o7sveyExP。顺带一提，这个up很多关于人口问题的视频乃至b站很多关于这类话题的视频我都持保留意见，很多时候这种视频碍于长度和受众不能展现太过详细复杂的资料，所以结论往往粗糙经不起推敲。这类视频我往往只看他搜集之后所给的原始资料而不听结论，就算是他所提供的资料也是有点过于简单的。不过可以作为暴露问题，引起我们对相关问题的兴趣的好引子。